Umweltkatastrophen, Wirtschaftskrisen, bewaffnete Konflikte und die damit verbundenen Migrationsbewegungen, Pandemie, autoritäre Verschiebungen, der Zerfall politischer und sozialer Institutionen sowie die Erosion internationalen Rechts in aktuellen Kriegen – das junge 21. Jahrhundert ist von einer Vielzahl sich überlagernder Krisen geprägt. Die slowenische Philosophin Alenka Zupančič, bekannt vor allem durch ihre Auslegung der Psychoanalyse Jacques Lacans, identifiziert ein entscheidendes Merkmal dieser Krisen in ihrer Serialität. Es handle sich nicht nur um eine Krisenserie, sondern auch um die Serie als Form der Krise.¹ Die gegenwärtige Form des politischen (Neo-)Liberalismus identifiziert ihre namensgebende Freiheit mit der gegebenen Form der globalen politökonomischen Ordnung, welche sie deshalb als alternativlos ansieht. Insbesondere seit den 1990er Jahren² erscheint sie wegen dieser Prämisse angesichts der Krisen dieses Systems zunehmend machtlos und in ihrem Anspruch auf Freiheit und Gleichheit zunehmend unglaubwürdig, da sie so nur ein Abfedern der Effekte struktureller Ungerechtigkeiten fordern kann, statt gesellschaftliche und ökonomische Strukturen grundlegend in Frage zu stellen.

Zupančičs Verständnis der Psychoanalyse entspricht nicht dem verbreiteten Modell, das das Unbewusste als pathologische Abspaltung oder problematische Disharmonie eines ansonsten kohärenten bewussten Subjekts versteht. Letzteres geht davon aus, dass das Ziel der Analyse Heilung sei: Verdrängte Inhalte müssen demnach gefunden, bewusst gemacht und zur Sprache gebracht werden, um einen psychischen Gleichgewichtszustand herzustellen.³ Das hat Konsequenzen für die Anwendung der Theorie auf gesellschaftliche Fragen: Wird etwa Rassismus primär als Pathologie verstanden, erscheint er als Missverständnis, das durch Aufklärung im Sinne eines allgemeinen emanzipatorischen Interesses überwunden werden könne. Dabei gerät jedoch „Rassismus als Struktur“⁴ – also Rassismus als Ausdruck grundlegender sozialer und ökonomischer Ausbeutungs- und Dominanzverhältnisse – aus dem Blick. Gesellschaftliche Probleme erscheinen so als isolierte Fehlentwicklungen, nicht aber im Zusammenhang mit der grundlegenden Form der Gesellschaft selbst.

Mit Lacan versteht Zupančič Subjektivität dagegen nicht als potentiell harmonisches Ganzes, sondern als Ausdruck struktureller Widersprüche. Besonders deutlich wird dies am Begriff der Angst. Während Angst häufig als pathologische Unsicherheit oder Furcht vor einem zukünftigen Ereignis begriffen wird,⁵ die durch Resilienz, Anpassung oder Stabilisierung überwunden werden müsse, verbindet Lacan sie darüber hinaus mit einer „schrecklichen Gewissheit“⁶ des eigenen strukturell bedingten Nicht-Seins im Zentrum menschlicher Subjektivität. Für Zupančič geht es deshalb nicht darum, Angst zu beseitigen, sondern sie zu mobilisieren und „in eine Bewegung zu transformieren.“⁷

„Ich weiß zwar, aber dennoch…“

Zupančičs 2024 veröffentlichtes Essay namens Disavowal präsentiert Verleugnung als Schlüsselbegriff, der ihre Auslegung der lacanschen Theorie verdichtet, um gegenwärtige politische Sackgassen offenzulegen. Letztere beschreibt sie als „makabren Tanz“ zwischen reaktionärem Populismus und dem liberalen Mainstream. Beide reagieren „größtenteils aufeinander […], statt auf irgendeine soziale Realität.“⁸ Der Populismus verneine demzufolge die realen Probleme, während der liberale Mainstream behaupte, sich der ökologischen, ökonomischen und sozialen Probleme genau bewusst zu sein, es jedoch ebenfalls unterlasse, radikal zu handeln. Zupančič diagnostiziert ihm deshalb perverse Verleugnung.

Eine berühmte Kurzfassung der allgemeinen Form der Verleugnung liefert der französische Psychoanalytiker Octave Mannoni: „Ich weiß zwar, aber dennoch…“⁹ Verleugnung in diesem Sinn ist ein Abwehrmechanismus gegen unangenehme und traumatische Aspekte eines bestimmten Wissens; im Allgemeinen gegen die traumatische Einsicht darin, sich selbst und die eigene Situation nicht unter Kontrolle zu haben. Ein Handeln, das immer einem bestimmten Glauben entspricht, kann deshalb trotz Wissen, das diesen Glauben eigentlich widerlegen sollte, fortbestehen. Tatsächlich wird dieses Wissen so – seiner praktischen Konsequenzen bereinigt – zu einem Mittel der Fortsetzung ebendieses Glaubens und der damit verbundenen Befriedigung.

Im aufgeklärten liberalen Mainstream erkennt Zupančič nun eine spezifische (perverse) Form gesellschaftlicher Verleugnung, in der Wissen über Gewalt und Krisen keineswegs fehlt, aber dennoch ohne grundlegende Konsequenzen bleiben kann. Entsprechend beschreibt Zupančič gegenwärtige Krisen als mehrdeutig; es gebe ein „Feuer im Feuer.“ Das unmittelbare Feuer eines Waldbrandes etwa, der zugleich für den Klimawandel steht, kann als Fetisch fungieren, der erlaubt, dieses „andere Feuer“ zu verdrängen: die unangenehme Wahrheit, dass der Klimawandel Ausdruck unserer gegenwärtigen, scheinbar alternativlosen, sozioökonomischen Ordnung ist. Diese zu verändern, stelle ein ungleich komplizierteres Problem dar, da dies „die schwierige Aufgabe des kollektiven Handelns“ einschließe.¹⁰ Verdrängt wird dabei nicht das Wissen selbst, sondern es kommt zu einer Verschiebung in dessen Bedeutung: Die Realität der Krise wird anerkannt, während gleichzeitig ihre traumatische Dimension verdrängt wird. Tatsächlich fungiert so das Wissen über die Krise selbst als Schutz vor der ihr zugrunde liegenden traumatischen Realität. In anderen Worten: der Fokus auf das Unmittelbare¹¹ schließt politische Imagination aus. Zupančič erkennt hier eine „merkwürdige Komplizität“ zwischen dem ‚rationalen‘ liberalen Mainstream und ‚verrückten‘ Verschwörungstheoretiker*innen: Während fast niemand im liberalen Mainstream die gegebenen Krisen leugne, werden doch fast nirgendwo Veränderungen in der Radikalität umgesetzt, die die Fakten einfordern.¹²

Bürgerliche Kälte

Auch wenn Zupančič das nicht explizit entfaltet, lässt sich eine ganz ähnliche Dynamik auch in anderen Diskursen wie dem um die Universalität der Menschenrechte beobachten: Der US-amerikanische Philosoph Zahi Zalloua konstatiert beispielsweise für die Darstellung des Gaza-Krieges nach dem 7. Oktober 2023 in US-amerikanischen Medien, dass die Situation der Palästinenser*innen dort stets als Katastrophe, nie aber als „ernst“ (sprich: ein Einschreiten oder eine radikale Veränderung der Haltung zu der Situation erfordernd) erschien.¹³ Die kritische Definition des US-amerikanischen Philosophen Robert Meister enthüllt den aktuellen Menschenrechtsdiskurs als paradigmatisches Beispiel für liberale Verleugnung: „Im Gegensatz zu früheren Varianten der Menschenrechte, die darauf abzielten, die Umsetzung sozialer Gleichheit voranzutreiben, versucht der heutige Einsatz für Menschenrechte oft, großflächige Umverteilung zu vertagen.“¹⁴ Der Menschenrechtsdiskurs stellt demnach einen Kompromiss dar: Er erkennt historisches Übel an, ohne dabei die Möglichkeit, davon zu profitieren, aufgeben zu müssen. Das Resultat ist eine „bürgerlicher Kälte“¹⁵ gegenüber der unerträglichen Realität der eigenen Komplizität mit historischem Unrecht. Enthistorisiertes Mitleid mit den Opfern¹⁶ der gegebenen Ordnung (beispielsweise ermordete Zivilisten in Palästina oder ertrinkende Menschen im Mittelmeer) führt dabei dazu, dass die eigene Rolle in der gegebenen Situation für eine Position der Unschuld verleugnet wird.¹⁷

Eine berühmte Darstellung bürgerlicher Verleugnung ist Michael Hanekes Film Caché (2005). Der Film bearbeitet Frankreichs Verhältnis zu seinen kolonialen Verbrechen im Zusammenhang mit dem Algerienkrieg der 1950er und -60er Jahre und dem bis in die Gegenwart andauernden anti-arabischen Rassismus: George, ein erfolgreicher französischer Intellektueller hat in seiner Kindheit (unmittelbar nach den blutigen Massakern gegen den algerischen Widerstand) die Adoption und damit die gesellschaftlichen Chancen des algerischen Kindes Madjid sabotiert, indem er ihm eine Gewalttat untergeschoben und so die rassistischen Vorurteile seiner Eltern mobilisiert hat. Als Erwachsener wird er durch mysteriöse Nachrichten mit seiner verdrängten Schuld konfrontiert. Er sieht sich als Opfer und reagiert aggressiv, bedroht Madjid. Selbst nach Madjids anschließendem Suizid kann George seine Verantwortung nicht anerkennen oder Konsequenzen daraus ziehen. Denn das würde bedeuten, sein Selbstbild und seinen impliziten Glauben an seine Überlegenheit als weißer Franzose, der seine privilegierte Stellung rechtfertigt, infrage stellen zu müssen.

Die Bildsprache illustriert die Verleugnung. Wir sehen Georges gemütliche bürgerliche Existenz eingemauert in Bücherwände. Der Fernseher, der traumatische Bilder der französischen Gewalt gegen Algerier und aus dem andauernden Zweiten Irakkrieg zeigt, die George per Videokassette von einem anonymen Absender erhält, ist eingehegt in seine Sammlung von Büchern, Filmen und Musik.

Nicht selten legitimiert die liberale Position also ihr inkonsequentes Handeln im Hinblick auf nötige Veränderungen gerade durch die Anerkennung der Tatsachen, die eine radikalere Handlung einfordern. Dass ihr Gegenspieler, der Populismus, die Tatsachen verneint, erlaubt es der liberalen Strategie, gerade nichts zu verändern, indem sie sich zu ihrer Selbstrechtfertigung auf die Absicherung der moralischen Hoheit gegenüber ihrem Komplement beschränkt.¹⁸ Gleichzeitig erschwert diese Konstellation einen radikaleren Wandel zu fordern, weil die liberale Verteidigung des Status Quo so die Position des Fortschritts für sich beansprucht. Slavoj Žižek, der als Vorreiter der psychoanalytisch-philosophischen Methode Zupančičs gilt, bringt die politische Konsequenz diese Situation mit der Formel 1+1=3 auf den Punkt: Der Antagonismus von demokratischem Liberalismus und religiösem, populistischem oder anderem Fundamentalismus verberge schlicht den eigentlichen (Klassen-)Antagonismus zwischen diesem Dualismus und seiner Alternative, nämlich der Möglichkeit radikaler emanzipatorischer Politik – dem nicht erscheinenden dritten Element des liberalen Diskurses.¹⁹ Obwohl Zupančič ihr Essay vor der Wiederwahl Donald Trumps und der seitdem viel beklagten beschleunigten Erosion der liberalen Ordnung geschrieben hat, bleibt ihre Kritik relevant. Die gegenwärtigen faschistoiden Entwicklungen erscheinen hier nicht als unglücklicher Bruch mit der vorherigen vermeintlich guten, rationalen Ordnung, sondern als deren Konsequenz, oder, mit Blick auf die verdrängten sozialen Antagonismen, deren Fortsetzung.²⁰

Verleugnung der Verleugnung

In Abgrenzung von der populären These, die Gegenwart sei geprägt von Biopolitik (kurz gesagt: der Verwaltung von Lebensumständen), beobachtet Zupančič einen „wahnsinnigen Heroismus.“ Die Konfrontation mit dem Schrecken der gegenwärtigen Herausforderung erzeuge mehr Angst und entsprechende Abwehrmechanismen als der tatsächliche eigene Tod (oder der Tod anderer) in der Zukunft. Zupančič schreibt: „Wir würden – ganz wörtlich – lieber sterben als uns davon zu Tode erschrecken zu lassen, womit wir konfrontiert sind.“²¹ Im Kontext der Klimakrise scheinen beispielsweise ganze Gesellschaften sehenden Auges auf eine Katastrophe zuzusteuern, ohne dass das zu besonderer Beunruhigung führt. Klar ist, dass die Befriedigung, die diese Vermeidungsstrategie erzeugt, oft auch einem wirtschaftlichen Mehrwert entspricht. Man denke beispielsweise an die Debatten um Fossil Capitalism,²² wo das Vorantreiben der Zerstörung der eigenen Lebensgrundlage und das Verleugnen der Notwendigkeit grundlegender Transformation nicht nur libidinös, sondern auch ökonomisch entgolten wird. Ähnlich ließe sich auch über Necropolitics²³ sowie gegenwärtige und vergangene Militarisierungsschübe²⁴ nachdenken.

Schon Karl Marx beschreibt die grundlegende Struktur kapitalistischer Gesellschaften in seiner Analyse des Warenfetischismus als eine objektive Form gesellschaftlicher Verleugnung. Die gesellschaftliche Gleichsetzung von Arbeit als Waren²⁵ ‚verdinglicht‘ soziale Relationen und erzeugt den Glauben an Geld als ‚magisches‘ bestimmtes Allgemeines und direkter Ausdruck von Wert und Reichtum. Das passiert, ohne dass Wissen über diesen Vorgang dem Funktionieren der strukturbedingten Ausbeutung etwas anhaben könnte. Letztendlich muss man sich beim unvermeidlichen Handel mit Waren so verhalten, als ob man an die ‚magischen‘ Eigenschaften des Geldes als universelles Tauschmittel glaube. So wird in der „Warensprache“ der strukturelle Antagonismus zwischen Arbeit und Kapital, dem die Geldform entspricht, verleugnet. Das heißt, die Geste des Enthüllens der problematischen, ‚wirklichen‘ sozialen Struktur reicht nicht aus, um ihrer fortlaufenden Performanz ein Ende zu bereiten.²⁶

Auch auf individueller Ebene spiegelt sich dieser Mechanismus wider: Zupančič stellt fest, dass es oft so scheine, als „wüssten wir besser, als irgendetwas an uns heranzulassen.“ Die Angst, „not in the loop“ zu sein, Opfer einer Täuschung zu werden oder dadurch soziales Kapital zu verlieren, führe nicht selten zu einem Skeptizismus, der verhindert, dass Wissen in seinen Konsequenzen tatsächlich ernst genommen wird. Die Suche nach einer noch besseren Erklärung – und der damit verbundenen besserwisserischen Befriedigung – kann so zum Ersatz tatsächlicher Handlung werden. Da Wissen über Verleugnung dieselbe Struktur besitzt wie jedes andere Wissen, stellt dieser Zustand für Zupančič keinen Ausweg aus der Verleugnung dar. Vielmehr beschreibt sie ihn als eine „Verleugnung der Verleugnung“: ein Versuch, die eigene Verleugnung ironisch anzuerkennen und dadurch unter Kontrolle zu bringen, um so weiterhin vermeiden zu können, den traumatischen Konflikt in deren Kern ernst zu nehmen. „Wir sind beruhigt, nicht weil wir akzeptiert haben, dass wir gewisse Dinge nicht kontrollieren können, sondern im Gegenteil, weil wir weiterhin glauben, dass wir gerade dank unseres Unglaubens weiterhin die Kontrolle haben.“²⁷ Das Muster lautet dann: „Ich weiß zwar, dass ‚ich es zwar weiß, aber dennoch…,‘ aber dennoch…‘“²⁸ Diese Form perverser Verleugnung bedeutet also kein Abstreifen der Verleugnung, sondern vielmehr ihre Verdopplung. Die Verdrängung der traumatischen Konsequenzen wird dadurch nicht aufgehoben, sondern noch widerstandsfähiger.²⁹

Das gespaltene Subjekt der Politik

Für Zupančič verweist die der Verleugnung zugrunde liegende Spaltung nicht bloß auf eine individuelle Schwäche oder ideologische Fehlleistung, sondern auf die Struktur der Subjektivität selbst. Im Anschluss an Lacan beschreibt sie diese als grundlegend gespalten:³⁰ Das eigene Denken ist niemals vollständig transparent oder unter Kontrolle. Es hängt vom Anderen ab – verkürzt gesagt von der trans-individuellen, sprachlichen Struktur des Unbewussten. Strukturell gelesen müsse das Subjekt deshalb, um sich seiner Konsistenz zu vergewissern, immer in einer Art Glaubensakt (leap of faith) den ihm zugrunde liegenden unbewussten Arbeitsprozess verdrängen. Existentielle Angst (anxiety) erscheint so im Gegensatz zur Seinsgewissheit als Gewissheit des Nicht-Seins, der Tatsache, dass ich mein Denken nicht unter Kontrolle habe. Dementsprechend schließt Zupančič, die existentielle Angst sei die Erfahrung, in der wir dem Mangel an Sein ohne Verdrängung oder Verleugnung am nächsten kommen. Die beschriebene Urverdrängung als Glaubensakt stelle eine erzwungene Wahl dar, da es offensichtlich nicht möglich ist, in einem Zustand permanenter Existenzangst zu leben. Daraus folgt für sie aber kein Defätismus, da die Wahl zwar nicht vermeidbar, aber wiederholbar sei. In anderen Worten: eine andere Weise der Verdrängung ist möglich. Liberale Verleugnung jedoch bedeute, „sich zu weigern, zu diesem Punkt [der ursprünglichen Wahl, der existentiellen Angst, C.E.] zurückzukehren […].“³¹ Eine politische Handlung entspricht von dieser Warte aus einer Verschiebung der Koordinaten der diskursiven und sozialen Fundamente.³²

Hier ist Frantz Fanons Beschreibung des Standpunktes der „Verdammten dieser Erde“ hilfreich, von dem aus die koloniale Welt als manichäische,³³ von struktureller Gewalt³⁴ geprägte „Zone des Nicht-Seins“ erscheint. Emanzipatorische Praxis erscheint hier nicht als Integration ausgeschlossener Perspektiven in eine im Grunde vernünftige Ordnung,³⁵ sondern als notwendige Neu-Erfindung der Ordnung selbst.³⁶

Zupančič verortet dementsprechend den emanzipatorischen Aspekt der psychoanalytischen Methode statt im ‚Wegerklären‘ von Krisen darin, jede Krise als „Ort eines andauernden Kampfes“ zu erkennen und Momente zu identifizieren, an denen eine Entscheidung (ein neuer Anfang) möglich ist, was letztendlich heißt: in einen Kampf (eine Bewegung) einzutreten.³⁷ Das hänge mit Mut zu einem Glaubensakt zusammen, den Žižek in einem Kommentar zu Zupančičs Essay als eine Wendung der Verleugnung beschreibt: „[W]ir wissen, dass wir schwach und gespalten erscheinen, aber dennoch sollten wir tun, was getan werden muss.“³⁸

Dass Theorie (einschließlich Theorie der Verleugnung) alleine nicht als Immunisierung vor den beschriebenen liberalen Blindstellen funktionieren kann, belegen aktuelle Kontroversen um Slavoj Žižek selbst. Kritische Stimmen werfen ihm vor, seine politischen Urteile insbesondere zum Gaza-Krieg enthalten ebenfalls eine Verleugnungsstrategie, die zur Folge habe, dass er das palästinensische emanzipatorische Interesse nicht angemessen erfassen könne.³⁹ Auch in diesem theoretischen Rahmen ist es also nicht einfach, die entscheidende praktische Frage der „schwierigen Aufgabe des kollektiven Handelns“ – wie Angst in (eine) Bewegung zu verwandeln sei – zu beantworten. Sie im konkreten Fall jeweils stellen zu können, ist allerdings ein notwendiger Ausgangspunkt emanzipatorischer Politik.⁴⁰

Footnotes

1. Alenka Zupančič, Disavowal, Cambridge: Polity Press, 2024, S. 6–7. Hier und im Folgenden in eigener Übersetzung. ↑

2. Eine paradigmatische Figur für diese Tendenz in der politischen Philosophie in Deutschland ist Jürgen Habermas, der oft als bedeutendster deutscher Intellektueller der Nachkriegszeit bezeichnet wird. Ab den 1980er Jahren entwickelte er sich von einem Systemkritiker zum „Staatsphilosophen“ der BRD. Oft wird das als Symptom der weit verbreiteten liberalen Resignation angesichts des Falls der Sowjetunion und der sich daran anschließenden Stimmung des „Endes der Geschichte“ gedeutet. Für eine übersichtliche Darstellung dieses Wandels, vgl. Philipp Felsch, Der Philosoph. Habermas und wir, Berlin: Propyläen, 2024. ↑

3. So könne die Analyse versteckte Inhalte mit Hilfe rationaler Einsicht in das harmonische, vernünftige Ganze integrieren. In der Analogie zwischen individueller Psyche und Gesellschaft ergibt sich so ein spezifisches Verständnis der Gesellschaftskritik, deren emanzipatorische Aufgabe darin besteht, soziale Pathologien, also Störungen des Selbstgesprächs der Gesellschaft, wieder zu integrieren. Vgl. Amy Allen, „Psychoanalyse, Kritik und Emanzipation,“ in Kritische Theorie der Politik, hrsg. Ulf Bohmann, Paul Sörensen, Berlin: Suhrkamp, 2019, S.426–449. ↑

4. Frantz Fanon, „Rassismus und Kultur,“ in Für eine Afrikanische Revolution, Frankfurt a. M.: März, 2022, S. 45–64. Fanon argumentiert hier, dass die liberale Politik des Respekts und der Integration, die sich in Algerien an das explizit rassistische französische Kolonialregime anschloss, demselben strukturellen gesellschaftlichen Bedürfnis nach Ausbeutung entsprang. Biologischer Rassismus verschiebe sich dann zu kulturellem, der behauptet, dass es gewissen (quasi zufällig auch) rassifizierten Menschen schlicht an Zivilisation fehle. Dieser kulturelle Rassismus ist auch in der heutigen deutschen Öffentlichkeit noch üblich. Vgl. Jens Spahn zu Friedrich Merz „Stadtbild“-Skandal: „(E)s ging nie um Hautfarbe. Es ging nie um Ethnie (…) Sondern es geht doch um eine kulturell-religiöse Prägung. Es geht um Gewaltaffinität. Das ist ja nicht angeboren, das ist angelernt (…).“ Tagesschau, „Bericht aus Berlin: Spahn stärkt Merz in Stadtbild-Debatte,“ tagesschau, https://www.tagesschau.de/inland/bericht-aus-berlin-merz-stadtbild-spahn-100.html, abgerufen am 15. April, 2026. ↑

5. American Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Washington DC: American Psychiatric Publishing, 2013, S. 189: „anxiety is anticipation of future threat.“ Lacan selbst erwähnt diesen Aspekt, verwirft ihn aber als nicht wesentlich. Jacques Lacan, Anxiety. The Seminar of Jacques Lacan, Book X, hrsg. Jacques-Alain Miller, Cambridge: Polity Press, 2014, S. 75. ↑

6. Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre X: L’angoisse (1962–1963), hrsg. Jacques-Alain Miller. Paris: Éditions du Seuil, 2004, S. 92. Eigene Übersetzung. ↑

7. Zupančič, Disavowal, S. 67. ↑

8. Ebd., S. 4. ↑

9. Octave Mannoni, „I know very well, but all the same…,“ in Perversion and the Social Relation, hrsg. Molly Anne Rothenberg et al., London: Duke University Press, 2003, S. 68–92. ↑

10. Zupančič, Disavowal, S. 9–14. ↑

11. Die Literaturwissenschaftlerin Anna Kornbluh hat vor Kurzem in einer populären Intervention den Fokus auf das Unmittelbare und das Fehlen der Vermittlung als Pathologie der gegenwärtigen Kultur kritisiert. Anna Kornbluh, Immediacy, London: Verso, 2024. ↑

12. Zupančič, Disavowal, S. 92–93. ↑

13. Zahi Zalloua, Fanon, Žižek and the Violence of Resistance, London: Bloomsbury, 2025, S. 23. ↑

14. Robert Meister, After Evil, S. 1. ↑

15. Vgl. Henrike Kohpeiß, Bürgerliche Kälte, Frankfurt a. M.: Campus, 2023. ↑

16. Diesen Opfern steht der liberale Mainstream meist auch nur so lange wohlwollend gegenüber, wie sie keine Konsequenzen aus ihrer Situation als Opfer der Geschichte einfordern. Siehe auch am Beispiel Palästinas: Mohammed El-Kurd, Perfect Victims: And the Politics of Appeal. Chicago: Haymarket, 2025. ↑

17. Zalloua schließt, dass George zwar weiß, dass die Werte Liberté, Egalité, Fraternité für jeden gelten (sollten), er sich aber dennoch so verhält, als ob weiß gelesene Menschen einen höheren Wert als rassifizierte hätten. Indem er seine Eltern von der Adoption Madjids abbringt, unterbindet er wortwörtlich die Fraternité im Verhältnis zu Madjid. Vgl. „Reckoning with Disavowal, or the Position of the Colonial Unthought,“ in ders. The Politics of the Wretched. Race, Reason and Ressentiment, London: Bloomsbury, 2024, S. 55–82. ↑

18. Vgl. Zupančič, Disavowal, S. 92–93. ↑

19. Slavoj Žižek, Less Than Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism, London: Verso, 2012, S. 800–801. ↑

20. Jonas Evander beschreibt den rechtsradikalen Populismus als frontlash, also eine beschleunigte Fortsetzung des (Neo-)Liberalismus auf ideologischer Ebene. Jonas Evander, „Battle of the Bastards,“ Berlin Review (2025), https://blnreview.de/en/ausgaben/2025-11/hayeks-bastards-javier-milei-and-the-new-far-right-neoliberalism, abgerufen am 15. April 2026; Die Ökonomin Clara Mattei zeigt, dass auf ökonomischer Ebene der Übergang von Liberalismus zu Faschismus fließend ist: Clara Mattei, Die Ordnung des Kapitals. Wie Ökonomen die Austerität erfanden und dem Faschismus den Weg bereiteten, Berlin: Brumaire, 2025. ↑

21. Zupančič, Disavowal, S. 18–19. ↑

22. Siehe u. a. Andreas Malm, Der Fortschritt dieses Sturms. Natur und Gesellschaft in einer sich erwärmenden Welt, Berlin: Matthes & Seitz, 2021. ↑

23. Siehe Achille Mbembe, Necropolitics, Durham: Duke University Press, 2019. Jamil Khader verwendet für diesen Zusammenhang auch den Begriff des Nekro-Imperialismus: „Gaza ist (…) nicht eine Ausnahme sondern das Paradigma imperialer Reproduktion: Tod und Zerstörung sind keine Begleiterscheinung des Wertes sondern gerade das Mittel seiner Realisierung. Palästinenser, als entbehrliche Surplus-Bevölkerung, werden zu Zielen profitabler Auslöschung – ihr Leben wie ihr Sterben werden monetisiert durch Märkte für Waffentests, Überwachungsindustrien und Crowd-Control, die israelisches, US-amerikanisches und transnationales Kapital erhalten.“ Jamil Khader, „Universalizing Capital, Foreclosing Necro-Imperialism. Žižek’s Liberal-Zionist Response to the Gaza Genocide,“ Middle East Critique, vol. 35, no. 1 (2026), S. 2. Hier und im Folgenden in eigener Übersetzung. ↑

24. Siehe Alexander Kluge und Oskar Negt, Geschichte und Eigensinn, Frankfurt a. M.: Zweitausendeins, 1987, S. 829: „In Wirklichkeit ist Krieg nicht nur ‚Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln,‘ sondern es sind dieselben gesellschaftlichen Produktivkräfte, Produktionsweisen, Produktionsverhältnisse und Verkehrsformen, dasselbe geschichtlich-gesellschaftliche Produkt, das im Krieg in anderer Öffentlichkeit in Erscheinung tritt, die einige ihrer Ausgrenzungsmechanismen abgestreift hat.“ ↑

25. Vgl. Isaak Illich Rubins Definition der abstrakten Arbeit als strukturellem Kern des Kapitalismus: „gesellschaftlich gleichgesetzte Arbeit in der spezifischen Form, die sie in einer warenproduzierenden Gesellschaft annimmt.“ Isaak Illich Rubin, Studien zur Marxschen Werttheorie. Politische Ökonomie. Geschichte und Kritik, Frankfurt: Europäische Verlagsanstalt, 1973, S. 100. ↑

26. Für eine detaillierte Darstellung der fetischistischen Verleugnung im ‚postideologischen‘ Zeitalter siehe auch: Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, S. 27–30 und historisch kontextualisiert bspw. Sami Khatib, „Die Ideologie und ihre Kritik. Ein Problemaufriss mit einigen Leerstellen und vielen Fußnoten,“ Anthropological Materialism (2012), https://anthropologicalmaterialism.hypotheses.org/630, abgerufen am 15. April 2026. ↑

27. Zupančič, Disavowal, S. 91. ↑

28. Ebd., S. 77. ↑

29. Abgesehen von den ‚feinen Unterschieden‘ des sozialen Kapitals ist diese Haltung in ihren Konsequenzen politisch nicht wesentlich effektiver als die verschwörungstheoretische, die Probleme direkt leugnet. ↑

30. Zupančič entwickelt dieses Argument im Anschluss an Lacans Interpretation von Descartes’ Meditationen, vgl. Zupančič, Disavowal, S. 53–69. ↑

31. Ebd., S. 70. ↑

32. Žižek erklärt das mit dem Unterschied von „act“ und „action.“ Ersterer sei nicht nur eine Intervention, sondern übersteige den*die „actor“ insofern als er diese*n ebenfalls transformiere. Für Žižek ist der „act“ im psychoanalytischen aber auch im politischen Sinn „symbolischer Suizid,“ der Rückzug aus der symbolischen Ordnung zu einem „Nullpunkt,“ der Hegels „abstrakter Negativität“ entspreche. Das „Nein!“ des subjekt-transformierenden „act“ liege jeder „action“ und jeder neuen sozialen Synthese zugrunde. Dieser radikal negative Gründungsakt einer authentischen Handlung stehe nicht im Gegensatz zum demokratischen „Geist der Gemeinschaft“ (Jürgen Habermas’ Vorwurf), sondern sei vielmehr dessen Voraussetzung. Slavoj Žižek, Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and Out, New York: Routhledge, 1992, S. 43–45. ↑

33. Vgl. Frantz Fanon, Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2021, S. 31ff. Der Manichäismus ist eine religiöse Idee, die im Wesentlichen besagt, dass die Welt an sich böse ist (und in der Zukunft von einer guten Welt abgelöst werden muss). Die Kategorie der race hat zur Folge, dass gewisse Menschen in eine Welt geboren werden, die ihnen gegenüber feindlich ist. Die Apartheid ist die Extremform dieser Struktur, in der es keinen Übergang zwischen der Welt der Kolonisierten und der Kolonist*innen gibt. Das entspricht selbst einer Art Verleugnungsstruktur: Die Kolonisierten sind faktisch verloren, haben keinen gesellschaftlichen Wert. Um zu vermeiden, sich eingestehen zu müssen, dass es sich dabei um Ungerechtigkeit bzw. strukturelle Gewalt handelt, für die sie selbst wesentlich verantwortlich ist, muss die koloniale Position davon ausgehen, dass ihre eigenen „Werte,“ die das bestehende Regime stützen, gut sind und die Kolonisierten deshalb absolut böse sein müssen, was die Fortsetzung der Gewalt rechtfertigt. Vgl. Elad Lapidot, Politics of Not-Speaking, New York: SUNY, 2025, S. 39–41. ↑

34. Zizeks Definition der objektiven Gewalt ist hier hilfreich. Im Gegensatz zu subjektiver Gewalt, die bewusst von Personen oder Institutionen ausgeübt wird, bezeichnet Žižek jene Gewalt als objektiv, die trotz unschuldiger Intentionen der Profiteure systemimmanent wirkt und deren komfortables Leben erst ermöglicht. Žižek erkennt im liberalen Diskurs eine Überfokussierung auf subjektive bei Unterschlagung objektiver Gewalt. Slavoj Žižek, Gewalt. Sechs abseitige Reflexionen, Hamburg: Laika, 2011, S. 17–18. Für eine genauere Darstellung siehe auch Sami Khatib, „Society and Violence,“ in The Sage Handbook of Frankfurt School Critical Theory, vol. 2, hrsg. Werner Bonefeld, Beverley Best, Chris O’Kane and Thousand Oaks, Kalifornien: Sage, 2018, S. 607–624. ↑

35. Eine Variante dieser Kritik bietet die feministische Philosophin Lorna Finlayson. Sie kritisiert die gegenwärtige US-amerikanische liberale politische Philosophie (insbesondere die Rezeption von John Rawls), die erheblichen Einfluss auch auf Teile der deutschen Kritische Theorie um Figuren wie Habermas hat. Weil diese ihre eigenen Grundannahmen (einschließlich globalem Kapitalismus als optimaler oder zumindest unvermeidlicher Form der Gesellschaft) als universell und rational definiere, sei nur marginale, ‚integrierbare‘ Kritik überhaupt zulässig. Die Frage politischer Haltungen erscheine dann gar nicht, weil grundlegender Widerstand von vornherein als irrational ausgeschlossen ist. Finlayson kommt zu dem Schluss, dass existentielle, „nondirektionale“ Angst eine Haltung ist, die der liberale Diskurs wegen ihrer grundlegenden Infragestellung des Status Quo um jeden Preis unterdrücken muss. (Lorna Finlayson, The Political is Political: Conformity and the Illusion of Dissent in Contemporary Political Philosophy, Lanham: Rowman & Littlefield, 2015, u.a. S. 39–40, 191-194). ↑

36. Am Beispiel des palästinensischen Befreiungskampfes siehe Khader, „Universalizing Capital, Foreclosing Necro-Imperialism,“ S.18: “Der palästinensische Kampf drückt nicht nur einen Anspruch auf Inklusion aus, sondern eine zerbrechende Universalität – ein Aufruf, das Politische neu zu gründen, jenseits des Nationalstaats, jenseits ethnischer Souveränität und jenseits kolonialer Formen der Moderne.” ↑

37. Zupančič, Disavowal, S. 124–25. ↑

38. Slavoj Žižek, Against Progress, London: Bloomsbury, 2025, S. 105. ↑

39. Wegen der Überfixierung unter anderem auf die allgemeinen Strukturen des Kapitalismus, europäisches und jüdisches Trauma bewege sich Žižeks Denken selbst in einer liberalen Phantasie, die eine Blindstelle erzeugt. Siehe u. a. Khader, „Universalizing Capital, Foreclosing Necro-Imperialism,“ S. 8–9. “Das soll nicht heißen, dass Žižeks Begriffe zur Beschreibung emanzipatorischer Politik nicht mehr brauchbar sind. Dazu müssten diese aber „wiederverankert (werden) in Frantz Fanons Konzeption der Verdammten in der Zone des Nicht-Seins.“ Denn „(f)ür Fanon sind die Verdammten historisch produzierte Subjekte ontologischer Not, die diese Not durch Praxis in revolutionäre Erfindung transformieren können. (…)  Durch diese fanonsche Linse gefasst, erhält das bestimmte Allgemeine seine revolutionäre Kraft zurück: seine Fähigkeit, den Standpunkt zu nennen, von das Allgemeine durch kollektiven Kampf wiederhergestellt wird. (…) Von Palästina aus zu denken heißt deshalb nicht, die Theorie zu provinzialisieren, sondern sie anders zu verallgemeinern – das Allgemeine von dem Standpunkt der Ausgeschlossenen, der vom nekro-imperialen Kolonialismus tötbar und entbehrlich gemachten. (…) Ohne revolutionäre Praxis in einer Theorie des ‚kämpfenden‘ Allgemeinen zu verankern, die den Ort der Wahrheit dort findet, wo die Welt ihn verneint, riskiert die Praxis, zwischen Moralismus und Voluntarismus zu oszillieren.“ Kritische Theorie könne so selbst zum Hindernis für Emanzipation werden. (Khader, „Universalizing Capital, Foreclosing Necro-Imperialism,“ S. 19–20). Tatsächlich gibt es einige Autor*innen, die produktiv an solchen Ansätzen arbeiten, beispielsweise Zalloua, Fanon, Žižek and the Violence of Resistance, 2025. ↑

40. Die Psychoanalytikerin und Philosophin Nadia Bou Ali fasst das treffend zusammen: “The overcoming of capitalism cannot but go by way of a revolution in consciousness, beginning from its inner torsions and negativities, but neither psychoanalysis nor Marx alone can offer an alternative symbolic, a new S1 that can reorganize discourse and re-knot subjectivity.“ Nadia Bou Ali: „The Politics of Incompleteness. On Žižek’s Theory of the Subject,“ in Žižek responds!: Writing Back to my Critics, hrsg. Dominik Finkelde, Todd McGowan, London: Bloomsbury, 2023, S. 223–24. ↑